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[⑥] 其实继天立极除了传嗣之义，还可以有另外一种解释，那就是易学阐发的继天道（太极）以立人极之意，由继天立极而有道统之传，换言之便是传承道统，这也是一种传统，表达了传承儒学根本义理之义。

(37)予初未有著述，六十三偶出《三益轩会语》，七十以后出《仰慈肤见》、《瑞华剩语》、《静摄寤言》、《朝闻臆说》、《续稿》，误为同志相知者梓行之。) (47)[明]王时槐：《答王儆所》七条辛丑(1601)第5条，《王时槐集》，第417页。

此种补偏救弊之方式，正是以知言养气工夫的修为面向，证本体之有(言、气)的面向，从而以本体之有证本体之有无中道。(32)关于浙中王门对无善无恶之理解，参见吴震：《阳明后学研究》第71-89、137-145页。于王塘南而言，非性也只是常人斧斤暂息、浮气稍定之时。矩与仁之所以为心，乃指本心。关于天采证道所论人之根器，参见程海霞：《天泉证道的追述义探析》，《现代哲学》2015年第2期，第109-116页。

([明]王时槐：《三益轩会语》甲申(1584)第123条，《王时槐集》，第507页。关 键 词：王门  以内在证超越  孟子观  王塘南 孟子之于中晚明王门，所系甚重。[23] 人皆不能自外说的并不是出于无奈的接受而是出于人类自觉的要求，尤其是梁先生说的人的个性伸展，个体精神的崛起。

[45] 其实，在熊十力哲学的语境中，外境事物的实在性是由于习心、量智的分别执取使然，因为在他看来本心是能所俱泯的，若说其境亦是无分别相，亦不以现象观之。[21] 胡适：《充分世界化与全盘西化》，《胡适论学近著》第1集卷4，上海书店1988年版，第558页。[47] 古今的转换便不再是作为两个特殊事物的中西之间的转化，而是自一类转入另一类，即从古代中国的文化这一类转入现代中国的文化这一类。前者是指本源的可能性，亦即某种本源事情使得形而上的主体性成为可能，后者是指主体性的现实性，亦即形而上的主体性之实际发生现实挺立。

第五条表达了近代思想的实证精神。三、现代新儒家第一代的哲学形而上学、形而下学 现代新儒家第一代的哲学建构奠定了20世纪现代新儒学的理论基础，他们的问题意识和思想宗旨，如前所述是为了开出现代性的价值观念体系，在思想进路和思想方法上走向了重建儒家形而上学来为现代性的形而下学观念奠基的道路。

也惟其如此，才能够说明主体性之呈现是一种自观自现，例如孟子描述了从本源的恻隐之情到形而上的仁性挺立是一个扩而充之的势态，在这一势态中，仁性不假外物，不待他而有，直从本源的恻隐中呈现，是即仁性对自己呈现。因此，冯友兰先生说：此改变又是中国本位底。于是，本体的自我呈现就转义为真性的自我呈现，此真性通遍一切人物，故即是我们的真性：万物本原，与吾人真性，本非有二[78]，真性亦即我们的本心、自心：此心即吾人的真性，亦即是一切物的本体。在康德哲学的语境中，我们的认知对象是由我们的知性范畴加之于感性所接受的表象（appearence）之上而形成的现象（phenomenon），熊先生这里则强调范畴在对象与认知主体间的相互作用，与康德的意思相近。

负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。当然，现代新儒学的思想方法还是存在着继续推进之可能，其一，在重建形而上学的问题上，没有解决传统基础主义的问题。[43] 由于熊十力先生没有写出《量论》一书，我们只能看到一些启发性的论述，但确实是关于科学如何可能这一问题的思考。那么，由此来看新理学所提出的四组命题，既然都是形式的无内容的，那么可以说这四组命题对于现代性的形而下学观念并不具有奠基意义，也可以说，这四组命题并不是相应于新的形而下学问题而建构的新的形而上学基础。

[③] 在启蒙与救亡的双重变奏下，五四运动和新文化运动的概念便具有了相互涵摄的作用，随之而有广义的五四概念，泛指五四时代及其社会思潮。熊十力先生所说的本心是一种形而上的主体性，它遵循着本体即是主体、主体之外别无本体的思路。

不惟梁漱溟先生，张君劢先生、熊十力先生、冯友兰先生、贺麟先生等现代新儒家第一代，在现代性诉求的问题上，与新文化运动都是一脉相承的。[74] 黄玉顺：《当代儒学生活论转向的先声——梁漱溟的生活观念》，收入《儒家思想与当代生活》，光明日报出版社2009年版。

[19] 不仅后来的第二代新儒家群体，现代新儒家第一代主要思想家对新文化运动倡扬的民主和科学是积极肯定而自觉承续的，他们的态度甚至比新文化运动的代表人物乃至后来的全盘西化派有过之而无不及。自由意志问题固然可以说是人生观的问题，也是张君劢先生所说的玄学问题：人类活动之根源之自由意志问题，非在形上学中，不能了解。对这样的本源性的情感进行‘扩而充之，就能确立起主体性[83]，作为大者的主体性正是在本源的情感上挺立起来的。[⑤] 新文化运动的标志性事件是陈独秀于1915年9月在《青年》杂志发表了《敬告青年》一文，这是《青年》杂志的发刊词，它的核心理念是科学与人权，《青年》杂志从第二卷开始正式更名为《新青年》。在一般的语境中，提到西方化总是容易被联想为与东方人无干、属于西方特有的东西，这并非梁先生的所谓西方化之意。我们从冯先生的形而上学思想基础来审视中国社会的现代转型，虽然有简化之嫌，但不失为一个重要的思考向度。

[86] 《熊十力全集》第4卷，武汉：湖北教育出版社2001年版，第577页。这些批评，对于真正底形上学，是无干底。

关于性智与量智的关系结构，熊先生给出了一个总括： 此智，元是性智的发用，而卒别于性智者，因为性智作用，依官能而发现，即官能得假之以自用。顺便指出，在波普尔的反基础主义语境当中，他会认为这是混淆了科学知识论和知识的基础问题，或者说以知识的基础之发问掩盖了真正的知识问题：起源或谱系在任何场合都同真理没任何关系。

当我们这样思考时，便突破了传统形而上学的思想视域，形而上学观念并亘古不易的，它是在本源的生活显现、生活领悟的基础上建构起来的。[75] 这里提到了三个要点，一是采西方之长，二是合现代生活，三是儒家哲学本位。

这种狭义的哲学即形而上学，正如德国哲学家海德格尔所说：哲学即形而上学。[15] 《春秋繁露》，北京：中华书局，1992年版，第350页。[47] 冯友兰：《新事论》，《贞元六书》，北京：中华书局，2014，第251页。可以说，熊先生关于性智与量智的关系结构及其运行机制的说明深刻影响了现代新儒学的后续开展，后来牟宗三先生便用良知坎陷来处理，即良知明觉坎陷为识心，才有相对主体性挺立和执态的成立，其目的正是为了说明民主和科学如何可能的问题。

本来，以生活论为基础，是可以对人类文化的发展阶段以及中国社会现代转型进行说明的，不过，不是意欲铸就了生活，而是生活铸就了意欲，在不同的生活方式下，生活意欲是不同的，古今的转换就是生活方式的流变所造成的，由此决定了生活意欲、生命意志的不同，现代性的生活方式铸就了个体性的生命意志。张先生首先指出：政治之本，要以承认人之人格、个人之自由为旨归。

如果非要罔顾生活的实情和人之为人的自觉要求，把儒学与现代性对立起来（实则其所谓儒学只能局限于传统儒学中的某些形而下学观念），以非此即彼的眼光，要么站在现代性立场上反对儒学，要么站在儒学立场上反对现代性，前者会导致历史虚无主义，后者势必导致原教旨主义。[66] 熊十力：《新唯识论》语体文本，《熊十力全集》第3卷，第15页。

这就意味着，主流形而上学的形而上者—形而下者的思想视域并不是观念的全部，而只是其中的两个层级，进一步探究形而上学的基础可能性，将会切入更加本源的思想视域。[11] 陈独秀：《新青年罪案之答辩书》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第386页。

如果梁先生朝向生活本身继续溯源，则可以切入前主体性的本源生活、本源存在的思想视域，从生活方式与主体性的相应转变的角度理解和解释儒学与中国社会的现代转型问题。陈独秀于3年之后即1918年又发表了《新青年罪案之答辩书》，明确提出了德莫克拉西（Democracy）和赛因斯（Science）两位先生[⑥]即民主与科学。[88] 常乃惪：《东方文明与西方文明》，陈飞、徐国利分卷主编：《回读百年：20世纪中国社会人文论争》第一卷（上），第199页。在经历了清帝退位、民国建立初期的阿斗意识（唐君毅语）阶段，新文化运动又一次将真正实现中国社会的现代转型这一课题推向思想文化的聚焦点。

我们这里所关注的是： 最狭义的新文化运动截止于1918年底，为期三年。[14] 传统儒学是指前现代的儒学历史形态，主要包括先秦原始儒学和秦汉之后君主专制时代的儒学。

它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。[33] 从这个理解出发，哲学与科学的区分倒不在研究领域的不同，因为只有形而下学才是关乎存在者畿域[34]即存在者领域的思考和言说，而严格意义上的形而上学正是熊十力先生所说的究极之学即关乎形而上存在者、存在者整体的思考和言说。

（二）形而上学重建的思想视域 如果说主流的形而上学思路是以形而上的本体、主体为基础观念撑开整个形而上学的大厦，那么凸显主体性之挺立的势态，将可能导出更加基础性的思想视域。基于现代性的生活方式和生活领悟，生成了现代个体性的主体性，相应于此建构形而上学的主体性观念，以此来为现代性的形而下学问题奠定基础。

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